Enemigo de ayer, ídolo de hoy

por Alain Gresh

 Estados Unidos, Reino Unido, Francia e Israel combatieron durante décadas el peligro comunista del ANC. Una amnesia política permite reivindicar hoy la figura de un Mandela más inofensivo.

“Un héroe de nuestro tiempo”, tituló un número especial del Courrier International (junio-agosto de 2010). “El hombre que cambió la historia”, reforzaba Le Nouvel Observateur (27-5-10). Las portadas de ambas revistas, en las que se veía una foto de Nelson Mandela sonriente, son el testimonio de una adoración consensual cuya apoteosis fue la película Invictus del director Clint Eastwood. Con la Copa del Mundo de fútbol, todo el planeta se une en el culto al profeta visionario que rechazó la violencia y guió a su pueblo hacia una tierra prometida donde negros, mestizos y blancos viven en armonía. La penitenciaría de Robben Island –donde Madiba, según lo apodaban sus camaradas, estuvo encerrado largos años–, lugar de peregrinación obligado para los visitantes extranjeros, recuerda un “antes” algo turbio: el tiempo del detestado apartheid que no podía más que generar la condena universal y, en primer lugar, la de las democracias occidentales.

Cristo murió en la cruz hace unos dos mil años. Numerosos investigadores se preguntan en qué se corresponden el Jesús de los Evangelios y el Jesús histórico. ¿Qué es lo que se sabe de la vida terrenal del “Hijo de Dios”? ¿De qué documentos se dispone para reconstruir su prédica? ¿Son fiables los testimonios que figuran en el Nuevo Testamento? Podría suponerse que es más fácil conocer al “Mandela histórico”, más aún siendo que se dispone de un Evangelio escrito por su propia mano (1) y de muchos testimonios directos. Sin embargo, la leyenda de Mandela aparece tan distante de la realidad –si no más– como la del Jesús de los Evangelios, a tal punto que resulta intolerable admitir que el nuevo Mesías haya sido un “terrorista”, un “aliado de los comunistas” y de la Unión Soviética (aquella del “gulag”), un aguerrido revolucionario.

El paso a la lucha armada

El Congreso Nacional Africano (ANC, por su sigla en inglés), aliado estratégico del Partido Comunista sudafricano, inició la lucha armada en 1960, luego de la masacre del 21 de marzo en el township de Sharpville, que dejó varias decenas de muertos; los negros manifestaban contra el sistema de los pass (pasaportes interiores). Mandela, que hasta entonces era partidario de la lucha legal, cambió de opinión: jamás la minoría blanca renunciaría pacíficamente a su poder, a sus prerrogativas. En un primer tiempo el ANC dio prioridad a los sabotajes pero utilizó también, aunque de manera limitada, el “terrorismo”, no dudando en poner bombas en varios cafés.

En 1962 Madiba fue detenido y condenado. A partir de 1985 rechazó varias propuestas de liberación a cambio de renunciar a la violencia. “Es siempre el opresor y no el oprimido el que determina la forma de la lucha. Si el opresor utiliza la violencia, el oprimido no tiene otra opción que responder con la violencia”, escribió en sus Memorias. Y sólo la violencia, apoyada por crecientes movilizaciones populares y sostenida por un sistema internacional de sanciones cada vez más duro, logró demostrar la inutilidad del sistema represivo y llevar al poder blanco al arrepentimiento. Una vez obtenido el principio de “un hombre, un voto”, Mandela y el ANC dieron muestras de flexibilidad a través de la organización de la “sociedad arco iris” y de las garantías brindadas a la minoría blanca. Incluso debieron poner frenos a su proyecto de transformación social. Pero ésa es otra historia.

La estrategia del ANC tuvo el apoyo material y moral de la Unión Soviética y del “campo socialista”. Muchos de sus dirigentes fueron formados y entrenados en Moscú y en Hanoi. La lucha se extendió a toda África austral, donde el ejército sudafricano trataba de imponer su hegemonía. La intervención de las tropas cubanas en Angola en 1975 y las victorias que obtuvieron en ese país –particularmente en Cuito-Cuanavale en enero de 1988– contribuyeron a resquebrajar la maquinaria bélica del poder blanco y a confirmar que se hallaba en un callejón sin salida. La batalla de Cuito-Cuanavale constituyó, según Mandela “un giro decisivo en la liberación de nuestro continente y de nuestro pueblo” (2). Y no lo olvidaría: el día de su asunción a la Presidencia, en 1994, incluyó como invitado de honor al presidente cubano Fidel Castro.

En ese enfrentamiento entre la mayoría de la población y el poder blanco, Estados Unidos, el Reino Unido, Israel y Francia (esta última hasta 1981) combatieron “del lado equivocado” –el de los defensores del apartheid– en nombre de la lucha contra el peligro comunista. Chester Crocker, el hombre clave de la política del “compromiso constructivo” del presidente estadounidense Ronald Reagan en África austral en la década de 1980, escribía: “Por su naturaleza y por su historia, Sudáfrica forma parte de la experiencia occidental y es parte integrante de la economía occidental” (Foreign Affairs, invierno boreal de 1980-1981). Washington, que había apoyado a Pretoria en Angola en 1975, no dudaba en pasar por alto el embargo de armamento y colaborar de cerca con los servicios secretos sudafricanos, rechazando cualquier medida de presión contra el poder blanco. A la espera de una evolución gradual, se le pedía moderación a la mayoría negra.

Sin sanciones al apartheid

El 22 de junio de 1988, dieciocho meses antes de la liberación de Mandela y de la legalización del ANC, el subsecretario del Departamento de Estado estadounidense, John C. Whitehead, todavía explicaba ante una comisión del Senado: “Debemos reconocer que una transición hacia una democracia no racial en Sudáfrica tomará inevitablemente más tiempo de lo que deseamos”. Sostenía que las sanciones no tendrían ningún “efecto desmoralizador sobre las elites blancas” y que las mismas perjudicarían en primer lugar a la población negra.
En el último año de su mandato, Ronald Reagan trató por última vez, pero sin éxito, de impedir que el Congreso castigara al régimen del apartheid. En ese momento celebraba a “los combatientes de la libertad” afganos o nicaragüenses y denunciaba el terrorismo del ANC y de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP).

El Reino Unido no se quedó atrás: el gobierno de Margaret Thatcher se negó a cualquier encuentro con el ANC hasta la liberación de Mandela, en febrero de 1990. En la cumbre del Commonwealth en Vancouver en octubre de 1987, Thatcher se opuso a la adopción de sanciones. Interrogada sobre la amenaza del ANC de atacar los intereses británicos en Sudáfrica, respondió: “Eso muestra qué clase de organización terrorista es [el ANC]”. En esa época la asociación de estudiantes conservadores, afiliada al partido homónimo, distribuía pósters donde proclamaba: “¡Cuelguen a Nelson Mandela y a todos los terroristas del ANC! Son unos carniceros”. El nuevo primer ministro, David Cameron, finalmente decidió pedir disculpas por ese comportamiento… en febrero de 2010. Sin embargo la prensa le recordó que él mismo había viajado a Sudáfrica en 1989, invitado por un lobby opuesto a las sanciones.

Israel fue el aliado infalible del régimen racista de Pretoria hasta el final, suministrándole armas y ayudándolo en su programa militar nuclear y de misiles. En abril de 1975, el actual jefe de Estado, Shimon Peres, por entonces ministro de Defensa, firmó un acuerdo de seguridad entre ambos países. Un año después, el primer ministro sudafricano, Balthazar J. Vorster, un ex simpatizante nazi, fue recibido en Israel con todos los honores. Los responsables de los servicios secretos de ambos países se reunían anualmente para coordinar la lucha contra “el terrorismo” del ANC y de la OLP.

¿Y Francia? Bajo el gobierno del general Charles De Gaulle y de sus sucesores de derecha, mantuvo relaciones sin complejos con Pretoria. En una entrevista publicada en el número de Le Nouvel Observateur antes citado, Jacques Chirac se vanaglorió de su antiguo apoyo a Mandela. Pero, como muchos dirigentes de derecha, tuvo poca memoria y el periodista que lo interrogó aceptó esa amnesia sin inmutarse. Como Primer Ministro entre 1974 y 1976, Chirac había oficializado en junio de 1976 el contrato con la empresa Framatome para la construcción de la primera central nuclear en Sudáfrica.

En esa ocasión un editorial de Le Monde afirmaba: “Francia se halla en curiosa compañía dentro del pequeño pelotón de socios considerados ‘seguros’ por Pretoria” (1º de junio de 1976). “Viva Francia. Sudáfrica se convierte en potencia atómica”, titulaba a toda página en su tapa el periódico sudafricano de gran tirada Sunday Times. En 1975, sobre todo por la presión de los países africanos, París decidió no vender más armas de manera directa a Sudáfrica, pero siguió cumpliendo con los contratos vigentes durante varios años, mientras los blindados Panhard y los helicópteros Alouette y Puma se fabricaban localmente bajo licencia.

A pesar de los discursos oficiales de condena al apartheid, París mantuvo, al menos hasta 1981, muchas formas de cooperación con el régimen racista. Alexandre de Marenches, que dirigió el Servicio de Documentación Exterior y de Contraespionaje (SDECE) entre 1970 y 1981, resumió la filosofía de la derecha francesa: “El apartheid es seguramente un sistema que podemos lamentar, pero hay que hacerlo evolucionar suavemente” (3). Si el ANC hubiera escuchado esos consejos de “moderación” –o los del presidente Reagan–, Mandela habría muerto en la cárcel, Sudáfrica se habría hundido en el caos y el mundo no habría podido fabricar la leyenda del nuevo Mesías.

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1 Un long chemin vers la liberté, Fayard, París, 1995.
2 Ronnie Kasrils, “Turning point at Cuito-Cuanavale”, 23-3-08 (www.iol.co.za).
3 Christine Ockrent, Alexandre de Marenches, Dans le secret des princes, Stock, París, 1986, p. 228

Edición de Luz & Sombras. Fuente original:_ http://www.eldiplo.com.pe/enemigo-de-ayer-%C3%ADdolo-de-hoy

Impostura del capitalismo moral

por Yvon Quiniou

En plena crisis financiera, frente al atrevimiento de los grandes bancos, los líderes políticos de los países capitalistas golpean la mesa. Los más audaces llaman a una moralización del capitalismo por temor a cuestionar profundamente el sistema. Desde entonces, las promesas han desaparecido. Sólo queda la mistificación.

¿No sería tiempo de moralizar el capitalismo? En lo más álgido de la crisis, la pregunta fue formulada por nuestros dirigentes, con Nicolas Sarkozy a la cabeza; es decir, por los mismos que antes se libraban a una irreflexiva apología del liberalismo que parecía representar el “fin (dichoso) de la historia”. Formulada así, la cuestión es ambigua: si hay que moralizarlo, es porque el capitalismo es inmoral; si puede hacérselo, es porque no es intrínsecamente inmoral en sus estructuras. Sólo se cuestionarían sus excesos. Ahora bien, la inmoralidad es constitutiva del capitalismo, contrariamente a la concepción de los que ven en la economía una realidad que escapa a la moral.
Ya en el siglo XX, el economista ultraliberal Friedrich Hayek había enunciado esta objeción (1): tan sólo un comportamiento individual intencional podría calificarse de justo o injusto –quizás no sea el caso de un sistema social que, en tanto tal, no fue querido por nadie–. Lo que lleva a Hayek a rechazar el propio concepto de “justicia social” decretado absurdo, ya que juzga lo que no puede ser juzgado. Por ejemplo, escribe: “No existe criterio por el cual podríamos descubrir lo que es ‘socialmente injusto’, porque no hay sujeto que pueda cometer esa injusticia” (2).

Incluso ve allí un vestigio de antropomorfismo de intenciones humanas que se proyecta sobre una realidad inhumana (en el sentido de impersonal); este antropomorfismo estaría animado por la corriente socialista y su pretensión de redistribuir de manera justa la riqueza y los medios de producirla. La concepción de Hayek desemboca pues en un total amoralismo en el campo de la organización económica de la sociedad, incluso en una forma de cinismo que se adjudica por adelantado los medios de enmascarar el mal que alimenta, dado que al quitarle todo fundamento intelectual, teóricamente lo niega (3).

Recientemente, esta tesis adquirió una nueva juventud gracias a André Comte-Sponville con su libro Le capitalisme est-il moral? (4), cuyo éxito mediático, incluso si la crisis tomó su contenido, traduce bien la imposición de la ideología liberal. Al distinguir en el seno de la vida social el orden científico-técnico, el orden jurídico-político, el orden moral y el orden ético (que define por el amor), coloca la economía en el primer lugar: “La moral carece de toda pertinencia para describir o explicar cualquier proceso que se desarrolle en ese primer orden. Eso vale en especial para la economía, de la que forma parte”, afirma (5).

Cinismo respecto de la política

Entonces, la moral aparece posicionada en el exterior, mientras que el capitalismo se sitúa fuera del campo: ni moral ni inmoral, sino amoral. No es que la moral no pueda intervenir –nadie sostiene una posición tan radical–. Pero sólo puede hacerlo de manera marginal para atenuar sus perjuicios a través de la política y el derecho, sin poder ni sobre todo tener que suprimir sus causas. Además, ya que ningún sujeto opera en los procesos económicos, no se puede juzgar en nombre de normas que sólo pueden aplicarse a actos subjetivos: de nuevo mutis a la idea de que habría una significación moral de la justicia o de la injusticia sociales, y un deber de modificar la economía si no responde al criterio de la justicia. Sin embargo, [Compte-Sponville] reconoce que el capitalismo puede ser injusto, así como la naturaleza cuando distribuye el talento entre los hombres, pero por cierto no inmoral, y por lo tanto no puede ser fundamentalmente cambiado (6).

Este tipo de discurso no sólo contribuye a declarar inocente al capitalismo por los considerables perjuicios que tenemos a la vista –y por lo tanto a justificarlo ideológicamente–, sino que alimenta un cinismo generalizado con respecto a la política, al quitarle cualquier ambición moral fuerte. Su justificación se basa en un error mayor, perfectamente visible en Compte-Sponville y presente en todos los partidarios del capitalismo: la integración de la economía al orden de la ciencia y de la técnica, en efecto moralmente neutro. Es olvidar lo que los separa fundamentalmente.

La ciencia y la técnica (con las cuales la economía está evidentemente articulada) son tan sólo medios y sólo puede juzgarse su uso social. Así, una nueva técnica de producción que aumenta la productividad del trabajo no es en sí misma causante de desempleo y por lo tanto mala; al contrario, permite disminuir el tiempo de trabajo y así el sufrimiento del hombre: puede producirse lo mismo en menos horas, con los mismos trabajadores; o incluso brinda la posibilidad de retribuir mejor a los asalariados gracias al aumento de productividad. Su valor reside, pues, en el uso que se le de.

En cambio –y es la gran lección de Marx, ese olvidado de las teorías económicas oficiales hasta la reciente crisis– la economía está constituida por prácticas por las que algunos –los capitalistas– se comportan de una determinada manera con respecto a otros –los obreros o distintos asalariados– explotándolos, sometiéndolos a ritmos infernales, despidiéndolos so pretexto de competitividad, u oponiéndolos los unos contra los otros mediante una cultura de resultado o nuevas reglas de management, que hoy se sabe hasta qué punto generan un sufrimiento laboral verdaderamente insoportable (7).

Todo eso no nace de la técnica o de la ciencia sino de una práctica social que organiza el trabajo, que es querida como tal en base a objetivos mercantiles (la ganancia) y que se ofrece pues por definición al juicio moral: práctica humana o inhumana, práctica moral o práctica inmoral. Marx lo había comprendido con claridad cuando afirmaba que “la economía política no es la tecnología” (8).

Con una perspectiva más extensa –ya que aquí está en juego el poder de la política–, lo que hay que rechazar es ese tipo de realidad que por lo general se adjudica a la economía: una realidad objetiva y absoluta, decretada independiente de los hombres (que la hacen) y sometida a leyes implacables, análogas a las de la naturaleza, y que por supuesto no habría que juzgar: no se critica la ley de la gravedad…. Incluso cuando ocasionalmente pueda hacer mal. Esta deriva intelectual lleva un nombre: economismo, que no sólo consiste en erigir la actividad económica como valor primordial que tiene que subordinar a todos los otros, sino en considerar que en lo esencial está hecha de procesos sustraídos de la responsabilidad política.

Sin embargo, hay que comprender que si bien existen muchas leyes de economía capitalista, son estrictamente internas a un cierto sistema de producción regido por la propiedad privada; pueden ser modificadas e incluso, en el principio, abolidas si se cambia de sistema. Por ello hay que ver en ellas reglas de funcionamiento de un determinado tipo de economía (que no es el fin de la historia), organizando un cierto tipo de relaciones prácticas entre los hombres y teniendo ellas mismas un estatus práctico. Fueron instituidas (hasta a nivel mundial en la actualidad), por lo que pueden ser modificadas. Lo que significa que las llamadas “leyes económicas” se someten directamente a la legislación de las leyes morales, como todo lo que concierne a la práctica.

Por esta razón la propia “ciencia económica” no podría ser una ciencia pura, virgen de juicios de valor: como las ciencias sociales en general y, de acuerdo a la naturaleza de su objeto –están implicadas personas–, la ciencia económica compromete valores, al menos de manera implícita; aprehende la actividad humana y orienta el análisis de lo real en tal o cual sentido, que puede aprobarse o no.

El economista estadounidense Albert Otto Hirschman lo señaló al subrayar la complejidad, a menudo inconsciente, de la ciencia económica y de la moral. Observó que “la moralidad… ocupa el centro de nuestro trabajo, a condición de que los investigadores en ciencia social estén moralmente vivos” (9); formula pues el deseo de que las preocupaciones morales sean explícita y conscientemente asumidas por la ciencia social –volviendo a Marx cuando afirma en los Manuscritos de 1844 que la economía es “una ciencia moral real, la más moral de las ciencias” (10).

Queda por saber cuál es esta moral que nos pide que nos preocupemos por la economía y no la consideremos como una realidad ante la cual la política debería inclinarse fríamente. En primer lugar, conviene romper con una visión moral de lo humano replegada a la esfera de las relaciones interpersonales y que sólo se interesa por las virtudes y los vicios individuales. En cambio, hay que admitir que, distinguida de la ética y en consecuencia referida a las relaciones con el prójimo (11), esta moral debe aplicarse al conjunto y por lo tanto a las relaciones sociales en su globalidad, es decir a la vida política (en sentido estricto, a las instituciones), social (siempre en sentido estricto, a los derechos sociales) y económico. Sin embargo, si bien empezó a ocupar los dos primeros campos desde la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 hasta la de 1948, sería deseable que se detuviera ante las puertas de la economía. Lo que hay que eliminar es esta prohibición, encarando una política moral que sea también una economía moral, es decir una política que cumpla con los valores morales, incluso en el campo económico.

Pero entonces, ¿qué valores y qué política? La respuesta puede encontrarse en la fórmula que enunció Kant y que se une al sentido moral común: el criterio de lo Universal ordena respetar al otro y no instrumentalizarlo, y exige promover su autonomía. Libre de cualquier segundo plano metafísico o religioso, exige que suprimamos la dominación política (ejercida en parte a través de instituciones democráticas), la opresión social (hecha en parte a través de los derechos que el movimiento obrero conquistó a partir del siglo XIX), pero al mismo tiempo la explotación económica: lo que todavía no se consiguió; recién al ganarlo protegerá y profundizará, mediante la política, las adquisiciones morales obtenidas en los otros campos.

En verdad la moralización del capitalismo se revela rigurosamente imposible, ya que este es en sí mismo inmoral, se pone al servicio de una minoría afortunada, instrumentalizando a los trabajadores y negando su autonomía. En realidad, exigir su moralización debería llevar a exigir su supresión, cualquiera fuese la dificultad de la tarea.

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1 Ver en especial F. Hayek, Droit, législation et liberté, Presse universitaire de France (PUF) 3 tomos, 1980-1983.
2 Ob. Cit., t. 2, p. 94.
3 Interrogado sobre las consecuencias humanas del liberalismo, Hayek pudo decir que si hubiera víctimas en el recorrido, “¡Y bien, tanto peor!”.
4 Albin Michel, París, 2004, reeditado en 2009.
5 Ob. cit., 2º edición, p. 78.
6 Ob. cit., p. 238-239.
7 Ver particularmente los trabajos de Christophe Dejours o de Jean-Pierre Durand “Nouvelles aliénation”, Actuel Marx, PUF, París, Nº 39, mayo de 2006.
8 Karl Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, Editions sociales, París, p. 151.
9 Albert O. Hirschman, en L’économie comme science morale et politique, Gallimard/Seuil, París, 1984, p. 109.
10 Pasado su período juvenil, Marx no teorizó esta complejidad: es una laguna en su obra.
11 En mi vocabulario, la ética sólo concierne a la vida individual y puede presentarse bajo la forma de una sabiduría, aconsejada pero facultativa.

*Filósofo. Acaba de publicar L’ambition moral de la politique. Changer l’homme?, L’Harmattan, colección Raison mondialisée.

Edición de Luz & Sombras. Fuente original:_